汪正龙 | 马克思与弗洛伊德比较与结合中的美学问题
汪正龙
现为南京大学文学院教授、博士生导师，兼任中国文艺理论学会常务理事、中国中外文艺理论学会常务理事等。主要研究方向为文学基础理论、西方文论及马列文论。
摘要：弗洛伊德的学说与马克思的理论存在着话题对接与语境关联，这为对二者进行比较与结合提供了可能。其中对作为解释学家的马克思与弗洛伊德的比较、马尔库塞对弗洛伊德元心理学进行的马克思主义改造和詹姆逊等人综合马克思与弗洛伊德构筑新的理论形态的尝试，是与美学有关的三个方面。怀疑精神与对美好社会以及审美与艺术的共同追求是结合马克思与弗洛伊德的深层机理。
关键词：马克思；弗洛伊德；美学；社会文化批判
马克思与弗洛伊德都是对20世纪思想史、美学史影响巨大的人物。日本学者今村仁司认为：“马克思、尼采、弗洛伊德的思考对于20世纪人们的思考来说，有着决定性的意义。马克思把历史世界（意指经济、政治、意识形态的总体）从神话故事中解放出来，使之从科学理论上加以思考成为可能。尼采挖掘出以传统哲学构式不能接近也不能思考的领域，开辟了从原理上思考它的可能性。弗洛伊德首开对人类‘精神’之深层的探索，‘发现’了无意识的领域。”[1]（P9）作为两种关于人生、社会与历史的总体观念和解释模式，弗洛伊德的学说与马克思的理论形成了对话关系，这为对二人进行联系比较提供了可能。的确，马克思与弗洛伊德都关心审美与艺术问题，“如果说美学渗透了卡尔·马克思的最重要的政治范畴和经济范畴，它同样渗透了西格蒙德·弗洛伊德的精神分析学说。人们不再认为快乐、游戏、梦想、神话、爱好、象征、幻想、表象等是附加材料以及严肃的生活目的的审美点缀，人们认为它们就是人类存在的基础”[2]（P257）。对马克思与弗洛伊德的比较与结合既与弗洛伊德的学说与马克思的理论存在的对话关系有关，也与现代思想史的发展有关，对美学研究具有启发意义。
自20世纪20年代起，就出现了把马克思与弗洛伊德联系起来的各种尝试，形成了弗洛伊德主义的马克思主义。最早的代表人物是奥地利的赖希。20世纪20年代末30年代初，他先后发表《辩证唯物主义与精神分析》（1929）和《法西斯主义群众心理学》（1933）。赖希自称糅合了弗洛伊德的深层心理学和马克思的经济学，提出了“性经济”理论即个人性能量的经济学，用以解释法西斯主义的意识起源，认为法西斯主义是群众几千年来基本生物需要长期受压抑的非理性表现。此后，英国马克思主义者奥兹本（R. Osborn）出版了《弗洛伊德和马克思》（1937）一书，试图发现弗洛伊德和马克思学说中的共同点。20世纪50年代之后，法兰克福学派的弗洛姆、马尔库塞出版了一系列著作，试图用弗洛伊德的理论补充和发展马克思主义，如弗洛姆的《在幻想锁链的彼岸——我所理解的马克思和弗洛伊德》（1963）、马尔库塞的《爱欲与文明》（1955）、《论解放》（1969）、《审美之维》（1977）等。在20世纪后期，还出现了把马克思与弗洛伊德进行融合成为一种新的理论模式的更加复杂的尝试，如阿尔都塞的《读<资本论>》（1965）、詹姆逊的《政治无意识》（1982）、德勒兹与瓜塔里的《反俄狄浦斯》（1972）等。上述结合弗洛伊德与马克思的种种尝试，大致包含了比较、改造和综合三种策略与步骤。这里面的情况非常复杂，涉及社会政治、文化宗教、审美与艺术诸多层面。本文主要从作为解释学家的马克思与弗洛伊德的比较、马尔库塞对弗洛伊德元心理学的马克思主义改造和詹姆逊等人融合马克思与弗洛伊德的尝试三个方面入手，侧重从美学这一层面进行概要式分析。
马克思（左）、弗洛伊德（右）
一
作为解释学家的马克思与弗洛伊德
弗洛伊德的精神分析最初处理的是医生和病人的关系，如对歇斯底里患者的疗法、梦境的分析等，进而通过把家庭和家庭关系性欲化的方式，形成弗氏社会关系分析的雏形。一般认为，“解释学是一个从明显的内容和意义出发，抵达潜在或隐含的意义之解读过程。解释的客体，即在非常宽泛的意义上的文本，可以是梦中甚至神话中的符号，也可以是社会或文学中的符号”[3]（P63）。在这个意义上，马克思、弗洛伊德都可以与解释学关联起来。不少学者如福柯、利科、阿尔都塞、哈贝马斯等人的确注意到马克思的学说与弗洛伊德的理论都有一套自己的理解和解释程序，从而把马克思和弗洛伊德视为解释学家。由于对西方文化传统的解释具有颠覆性，作为解释学家的马克思、弗洛伊德和尼采三人常常被相提并论。卡尔·曼海姆较早注意到马克思的学说和社会主义“由于试图解释和分析集体经验的事件”而揭发了资本主义意识形态的无意识控制的真相，“牢固地抓住先前无意识的运动和变得日益强烈的感情潜流，并迫使它们进入有意识的公开领域”[4]（P39）。也就是说，马克思也像弗洛伊德那样关注某种社会控制的无意识的形式并使之解蔽。
福柯认为，马克思、弗洛伊德对解释学的贡献在于改变了符号的性质，变更了通常可能用来解释符号的方式。一方面，他们破除了对解释的深度和内在性的迷恋，把符号放置在一个分化的空间。马克思揭示出资产阶级观念中形成的货币、资本、价值等有深度的东西，实际上是平庸。而弗洛伊德也在意识与无意识的关系和精神分析医生对病人语言的解码中建构出解释的空间；另一方面，他们的解释都体现了解释的未完成性，所有解释项都是被解释项。他们在解释中建立的既是澄清关系，也是翻转关系、颠覆关系。马克思“解释的并不是生产关系的历史，而是已经作为一种解释出现的某种关系，尽管它是以自然的面目出现的。同样，弗洛伊德……揭示的是具有焦虑负担的幻觉（fantasmes），这种幻觉就是一个内核，它因有的存在本身就已经是一种解释”[5]（P104）。保罗·利科将马克思、弗洛伊德这一特征上升到批判性的解释学所具有的怀疑主义精神的高度，他从人文科学作为一种释义向度的角度，把他们都看成是激进的、批判的解释学的代表，认为对他们而言，“意识的根本范畴就是遮掩-显现关系，或者如我们喜欢说的，就是掩饰-显明关系”[6]（P183）。把他们区别开来的是他们的解码方式，也是他们对于无意识存在进行编码的历程之表象，“在弗洛伊德那里，梦的意义——更概括地说，有关症状和妥协构成的意义，又更概括地说，心理表达之整体的意义——与作为解码策略的‘分析’须臾不可分离；我们可以在一种并非怀疑论的意义上说，这个意义是由分析提升的、甚至创造的，而因此相关于那些已把意义确立起来的全部程序；我们可以这样说，但只说相反的：方法是由被发现的意义之融贯性来证实的……马克思想要的，就是通过必然性的认识去解放实践；但这个解放与一种‘觉醒’不可分离，这种觉醒胜利地反驳了虚伪意识的神秘化”[6]（P184-185）。阿尔都塞在《读<资本论>》中也指出，马克思与弗洛伊德对处于统治地位的表象的揭示使人类产生了认识的革命，“我们只是从弗洛伊德开始才对听、说（或沉默）的含义产生怀疑；这种听、说的‘含义’在无辜的听和说的后面揭示了完全不同的另一种语言即无意识的语言的明确的深刻含义。现在我敢说，我们只是从马克思开始，至少是在理论上，才对读和写的含义产生怀疑”[7]（P5）。
同样，在《认识与兴趣》中，哈贝马斯认为社会批判理论的模式以精神分析和马克思主义为样本基础。在精神分析中，弗洛伊德将梦呈现为通向无意识的捷径，它表征着一些创伤性的经历，这些经历是病人不能有意识地处理的。精神分析的任务是回溯到真正的问题，以使病人有意识地面对它。“分析者指导病人，通过指导让他学会阅读被自己肢解和歪曲了的原文，并且学会把语言符号从一种个人语言上被畸形化的表达方式转换为社会交往的表达方式。这种转换给迄今被封闭着的回忆揭开生活史上重要的发展阶段，并且使病人意识到自己的形成过程”[8]（P229），“弗洛伊德理论的出发点是抗拒的经验，即封闭的力量的经验，这种力量同受压抑的内容的自由的和公开的交往相对立。分析的意识活动表明的是一种反思过程，这表现在它不仅是一个认识过程，同时也能消除抗拒情绪。虚假意识的教条式的限制，不仅以信息的短缺，而且以信息的不可接近性作为衡量自己的尺子”[8]（P230）。精神分析和意识形态针对的都是一些变形的话语，对精神病患者的诊治或对意识形态的批判不仅仅是为了恢复原状，而是对歪曲自身的原因作出解释，重构它们可能性的条件。这说明早年处于社会文化批判时期的哈贝马斯以一种类似释梦的方式看待意识形态批判，因为一种文化的基本要素类似于梦，是不能公开说出或被占支配地位的文化所压抑的东西，意识形态批判便是要揭露其中深层的矛盾与张力。弗洛伊德曾经将神经症的征候描述为一种妥协状态，一方面无意识在寻求表达，另一方面自我又试图把这种欲望拉回到无意识中去。这样一来，神经症、梦境和意识形态一样，既是暴露，又是掩盖，是一个矛盾的统一体。这是马克思与弗洛伊德作为解释学家的契合点。
哈贝马斯
如何评价作为解释学家的马克思与弗洛伊德，学界有不同看法。美国哲学家普特南认为，马克思和弗洛伊德都是用“不合理的”非理性的因素解释社会历史，导致20世纪相对主义的泛滥。“马克思、弗洛伊德和尼采在有一点上是相同的，这就是，他们把我们所珍爱的宗教和伦理观念看作是不合理之物的反映；看作阶级利益的（在马克思那里）、无意识的（弗洛伊德和尼采）和权力意志的（尼采）反映。在我们欣然引为深奥无比的精神和道德洞见的东西下面，潜藏着一口权力角逐、经济利益和自私幻想的沸腾的大锅，这个观点是当今相对主义的利刃。”[9]（P168）而詹姆逊则认为，马克思主义作为解释学，既有关于意识形态阶级性和功能性的否定性的解释学，也有关于阶级、生产方式等肯定性的解释学，不仅否定性的解释学具有社会批判意义，并且至今我们仍然无法否认“‘肯定解释学’在马克思主义传统内部的优越性，而其他解释则仍然局限于个别主体和个别经验的无政府范畴”[10]（P273）。当然，意识形态批判甚至物化批判与精神分析之间的类似是有限的，后来结合马克思与弗洛伊德涌现了更多的方法和路径。
二
马尔库塞对弗洛伊德元心理学的
马克思主义改造
马尔库塞是弗洛伊德主义的马克思主义在美学上的代表。在马尔库塞眼中，弗洛伊德的观点并不是激进的或革命的。因为弗氏所谓的自我在现实面前要调和本我的快乐冲动与超我的要求，只有少数人可能以升华的形式参与文明的创造过程，文明本身正是在这个压抑过程中建立起来的。马尔库塞在《爱欲与文明》中修改了弗洛伊德的基本概念。他称弗洛伊德所说的本能压抑是基本压抑，在基本压抑和现实原则之外，他引入了“剩余压抑”和“操作原则”两个新概念。基本压抑是为保持文明对本能的限制，剩余压抑则是维护特定的社会统治所采取的一系列限制，并且资源的分配形式和劳动的组织形式使压抑越来越超过保持文明这一任务的需要，变成了维持特殊的社会专制形式的东西。“在充分发展的操作原则统治下，使人屈从的，似乎正是劳动的社会分工本身……于是社会表现为一个持久的、扩展着的有用操作体系。等级制的功能和关系披上了客观合理的外衣，法律和秩序成了社会的真正生命。正是在此过程中，压抑也变得非人化了，因为对快乐的压制和管制现在成了劳动的社会分工的功能（和自然的结果）。”[11]（P63）现阶段文明的发展原本为爱欲（性欲、游戏、休息）的释放创造了条件，物质财富和精神财富相对丰裕使得人的需要得到满足，用于必要劳动的本能能量大为降低，但这个社会的操作原则仍维持对爱欲的额外的压抑，延缓人们的满足。彻底解放爱欲，会颠覆既定的社会秩序，造成一种没有压抑的文明。
马尔库塞试图对弗洛伊德元心理学理论进行改造和重释，恢复和发掘精神分析的批判内涵，应用于压抑性文明起源及其变迁的分析，认为“个体自主的人格不过是人类一般压抑的僵硬表现而已。自我意识和理性，依照内部和外部压抑征服并塑造了历史性的世界。它们成了统治的代理人；它们所带来的大量自由是从奴役的土壤里生长起来的，并至今还保存着其出生的痕迹。这些就是弗洛伊德人格理论的破坏意义”[11]（P37）。由此弗洛伊德的人格心理学也过渡为文明心理学，“在这一点上，弗洛伊德理论也属于这样一个伟大的批判行列：把僵化的社会学概念溶解在其历史的内容之中。他的心理学所关注的，不是生存在私人和公共环境中的具体而又完整的人格，因为这种生存不是揭示而是掩盖了人格的本质和本性。人格是漫长的历史过程的最终产物，这些过程在由构成社会的人和任何制度所构造的网络中凝结起来，并规定着人格及其关系”[11]（P37-38）。弗洛伊德文明心理学的基础是物质缺乏与本能的自由发展之间的尖锐对立，文明的进步以本能的压抑为代价，在现实中表现为工作与消遣之间的对立。但是弗洛伊德也意识到，人类获得满足的联合努力也是与工作过程相联系，因而弗洛伊德在《文明及其不满》《精神分析纲要》等著作中提出的爱欲不是偶然的。爱欲作为生命本能是社会本能，是性欲的量的扩张和提高，涵盖了柔情、友情、爱情等，是生命体进入更大的统一体，从而延长生命并使之进入更高的发展阶段的一种努力。对高度发达的工业设施和专门化的社会劳动分工的合理组织以及民众的通力合作，为性欲转化爱欲准备了条件。
马尔库塞（左）、《爱欲与文明》（右）
马尔库塞认为，解放爱欲就是解放劳动。马克思意识到人的解放就是劳动的解放，但还未把这个解放和爱欲的解放联系起来。马克思在《1844年经济学哲学手稿》里曾经提出“对私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放”[12]（P303）的命题，以此作为工人阶级社会政治解放的一个后果。马尔库塞在他的一系列著作中却以此为前提，系统地发挥了他的爱欲解放理论，并且自认为是对马克思的一个发展。他说：“劳动几乎完全异化了。装配线的整套技巧、政府机关的日常事务以及买卖仪式，都已与人的潜能完全无关。……在这个世界上，人类生存不过是一种材料、物品和原料而已，全然没有自身的运动原则。这种僵化的状况也影响了本能、对本能的抑制和改变。原来的动态本能现在变为静态的了，自我、超我和本我之间的相互作用凝聚成了机械反应。”[11]（P72-73）变更了的社会条件将有助于使劳动转变成消遣，造成一种“力比多”工作关系，即“对巨大工业设施和高度专门化的社会劳动分工的合理组织，对具有巨大破坏作用的能力的充分利用以及广大民众的通力合作”[11]（P159）。在这里，社会政治解放变成了包括性欲在内的爱欲解放。可以看出，马尔库塞事实上用改造过的弗洛伊德的精神分析的基本概念补充或替代了马克思主义的基本原理。正如麦克莱伦所说：“马尔库塞以一种乌托邦的情怀，预见到一个新社会，在其中，劳动将被某种有美德的游戏所取代，这种审美游戏般的劳动最终将消灭死的本能力量。这样，马尔库塞以‘本能压抑’概念补充了（有时看来，几乎是取代了）马克思的经济剥削概念。”[13]（P296）。
马尔库塞结合马克思与弗洛伊德有一个显著特点，就是对欲望发生和实现的社会条件的分析。他认为，前技术文明的罗曼蒂克特征有助于成为爱欲的中介，资本主义机械化的环境越来越失去爱欲特征，美容、广告业的发达强化了性欲特征，阻碍力比多的自我超越，“力比多受到限制和约束、爱欲向性经验和性满足方向退化……由于降低爱欲能力而加强性欲能力，技术社会限制着升华的领域。同时它也降低了对升华的需要。在精神设施中，人们所渴望的东西同准许得到的东西之间的张力似乎已大大减弱，现实原则似乎不再要求各种本能需要进行彻底而又痛苦的改造”[14]（P68）。曼哈顿大街取代了郊外漫步，汽车里做爱取代了草地上做爱，都降低了爱欲能力而强化了性欲能力。马尔库塞认为，原本性欲的升华维护着压抑性社会加诸个人的拒绝意识，因而维护着解放的需要，比如在古典主义作品——拉辛的《费德尔》、浪漫的作品——歌德的《亲合力》和现实主义作品——托尔斯泰的《安娜·卡列尼娜》中，性欲都是既以高尚的、反省的形式出现，又是不屈不挠、放纵无羁的，处在社会道德和既定现实原则的彼岸。而技术文明时代的性欲则是反升华的、俗化了的，因为诸如大卫·柯南伯格导演的影片《欲望号列车》、纳博科夫的小说《洛丽塔》中的性欲描写尽管更加生动、更加富有挑逗性，但已经被整合为现存社会的有机部分，不再具有否定性。这些说法虽然不无道理，却也带着对现代艺术的偏见。
在此基础上，马尔库塞发掘了弗洛伊德关于想象和幻想论述的潜在价值。他认为弗洛伊德对想象的论述更富有革命性。因为弗洛伊德揭示了想象的发生及其与快乐原则的联系。现实原则的确立导致了心灵的分化，其主流被导入现实原则，但是幻想（想象）仍然保留着被现实组织起来之前的精神结构和倾向，呈现出快乐原则支配下普遍与特殊直接统一的形象，因而“弗洛伊德的元心理学恢复了想象的应有权利。幻想，作为一种基本的、独立的心理过程，有它自己的、符合它自己的经验的真理价值，这就是超越对抗性的人类存在。在想象中，个体与整体、欲望与实现、幸福与理性得到了调和”[11]（P103）。这就使弗洛伊德的学说与审美及艺术创造关联了起来。
三
综合与创新：理论形态重建
鉴于弗洛伊德的一些基本概念如无意识、压抑、转移、升华、焦虑等以及本我、自我、超我人格三结构分析、梦的分析等理论已成为当代人文社会科学中的主要概念或解释框架，具有很大的引申和发挥空间，不少西方马克思主义美学家、批评家有意无意以之作为学术思想建构活动的一种资源，如在布洛赫、阿尔都塞、詹姆逊、马歇雷等人的著作中，都能清楚地看到弗洛伊德精神分析学说的印记，有的因此而造成了将马克思的理论与弗洛伊德的学说相互融合的学术形态。
阿尔都塞以“问题域”和“征候阅读”为核心的马克思主义，其中问题域指特定的论题间所构成的客观内在的关联系统，即决定所给定的答案的问题体系，需要超越字面含义进行征候式阅读。这被认为和弗洛伊德的无意识和释梦相似，因为“征候”原本是弗洛伊德在《精神分析引论》一书中提出的概念，用来表示神经病人无意识的表征。西方有学者评论说，“问题域在确定其领域内所应包括的内容时，也就必然决定了它相应排斥的内容。因此，被排斥的概念（缺失部分、空白点）和没有充分提出的问题（半无言处、脱漏）或根本没有提出的问题（无言处），便与那些被提出的概念和问题一样，构成了问题域的一部分。由于这个原因，人们对原文中明确的论述简单地从字面来理解或直接地阅读，就很难把握它。相反，要掌握它就必须通过‘征候’读法，即把明确的论述与那些欠缺部分、空白点和无言处结合起来读。后者构成另一种‘未曾明言的论述’，它们就是潜藏在原文中未被人意识到的问题域的许多征候。就像一切认识那样，正确地被理解和实践着的读法不是静观，而是理论性的劳作和生产”[13]（P333）。
詹姆逊自觉地借鉴马克思的生产方式学说和弗洛伊德-拉康的精神分析学说建构文学批评模式并进行文学批评实践，包含了对二者的某种综合。在《政治无意识》中，詹姆逊认为一切文学都渗透着政治无意识，是对群体命运的象征性沉思。詹姆逊吸收、改造了阿尔都塞、马歇雷的意识形态学说，但是不同意戈德曼的同形同构，“在社会物化、风格发明和叙事或解释范畴这三个层面之间设定静止的同构或平行结构是可能的；但是，似乎更有意义的是，理解文本的这三个范畴之间的相互关系及其蕴含于生产、投射、补偿、压抑、置换等更加活跃的术语中的社会潜文本（subtext）”[10]（P34）。日常生活的意识形态以社会制度、政治学说和文化设施的方式过程对人们进行深层无意识的压抑，形成政治无意识。“一种新的主导制度上升的胜利时刻，不过表现了它为了永远保持主导地位并使其再生产而进行的不间断的斗争，在其有生期间，这场斗争必须持续下去，而在所有不同的时刻又都伴随着那些拒绝同化、寻求支持的旧的或新的生产方式的系统的或结构上的对抗。在此最后视域内如实理解的文化和社会分析的任务，显然就是对其材料的重写。”[10]（P85）也就是说，叙事是一种社会象征行为，是在审美或想象层面上解决日常社会生活中具体世界的真正矛盾的可能性，社会的主题往往披上作者欲望的外衣。但是基础与上层建筑关系的这种象征性解决又会遇到各种阻遏机制，发生各种移位和变形，不是表现为明确的政治立场、意识形态的逻辑表达，而是体现为一种特殊的政治幻想结构或力比多机制的投射。因而，“批评过程与其说是对内容的释义，不如说是对它的揭示，是对隐匿在曾经作用于它的种种稽查的歪曲之下的原初信息、原初经验的一种暴露，一种恢复；这种揭示采取说明内容何以如此受到歪曲的那种形式，因而不可能与对这种审查机制的描述分割开来”[15]（P342-343）。同样，巴利巴尔和马歇雷在《论作为一种观念形式的文学》中，也建立了一种对文学进行类似精神分析似的马克思主义解释。他们认为“文学以想象性来解决无法解决的观念矛盾，并以再现那种解决‘开始’：不是‘比喻地’再现（通过形象、寓言、象征或论证）确实存在的解决办法（不妨重申，恰恰由于这样一种解决是不可能的，文学才得以生产出来），而是提供一种‘表演’，通过各种置换和替代把这种表演呈现为一种不可解决的矛盾的解决。因为如果要有文学，那么，用一种特殊语言阐述的就必定是这种矛盾的条件（因而也是矛盾的观念因素），这种特殊语言是一种‘折衷’的语言，事先实现了一种未来和解的虚构。或更确切地说，它发现了一种‘折衷’的语言，从而把和解表现为‘自然的’，因此也是必要的和不可避免的”[16]（P49）。这种把文学生产视为呈现了一种观念话语的诸多矛盾的过程，而文学解释就是对这些矛盾和矛盾条件的揭示，与弗洛伊德对梦境的分析有相似之处。
阿尔都塞（左）、詹姆逊（右）
这里还必须提到一部由法国学者撰写的名著——德勒兹与瓜塔里1972年出版的《反俄狄浦斯：资本主义与精神分裂》。这本书差不多算得上是哲学或思想史研究，不是通常意义上的美学著作，但是对马克思与弗洛伊德进行了深度融合，并且对晚近美学研究产生了重要影响。《反俄狄浦斯》显而易见包含着对马克思与弗洛伊德的继承与超越。在该书中德勒兹与瓜塔里开宗明义地指出，“只有消除两者的异在性，对其进行翻转与投射，马克思-弗洛伊德的对举才是生长性的，有意义的”[17]（P30）。他们进而提出，“社会的生产完全是一定条件下欲望自身的生产。我们认为社会领域直接由欲望所投资，被欲望的生产所决定，力比多无须任何中介、升华、精神操作、变形，直接侵入并投资生产力和生产关系”[17]（P31）。正如作者所说的，把资本主义生产视为欲望自身的生产是对马克思与弗洛伊德的嫁接。书中按照欲望生产方式所划分的社会发展三阶段——以血亲关系为基础的原始地域化阶段、以专制君主为核心的野蛮专制阶段和与资本运作相对应的资本主义阶段，无疑受到马克思生产方式理论的影响。而把欲望内在化，把无意识视为生产欲望的工厂，以及把资本主义看作一个精神分裂和压力不断产生精神分裂的个体的社会，又是对弗洛伊德的改造。而把资本主义本身视为一部欲望的机器，是一种能量的分裂和积累，是无止境的消费和发明变化，是综合马克思与弗洛伊德对资本主义运作机理所做的新的解释。该书的一些基本概念曾被詹姆逊用于对现实主义、现代主义、后现代主义艺术思潮演变过程的解释。此外，德国马克思主义哲学家、美学家布洛赫的三卷本巨著《希望的原理》也试图部分地吸收与借鉴弗洛伊德的精神分析来发展马克思主义。他认为：“马克思主义哲学是未来的哲学，也是在过去之中蕴含着未来的哲学。”[18]（P10）该书白日梦理论明显借自弗洛伊德，但是布洛赫将弗洛伊德的昼梦修正为指向未来的美好生活之梦，从而与他眼中的马克思主义这个具体的乌托邦实践统一起来。
德勒兹、瓜塔里合照（左）、《反俄狄浦斯》（右）
四
结语：结合马克思与弗洛伊德的
文化与美学机理
结合马克思与弗洛伊德有着深刻的思想文化背景。首先，弗洛伊德本人的学说与马克思的理论存在对话关系。表面上看，马克思侧重于以生产方式的演进来描述宏观的人类社会的变迁和发展趋势，弗洛伊德偏重于以心理化的生物有机体切入社会的微观世界，二人除了都属于德语文化传统，并且同属于犹太人以外，无论就其关注的主要领域还是其学说的基本内容都非常不同，并不存在显而易见的精神上的联系。但是，深入考察后可以发现，生活年代和学术生涯晚于马克思近半个世纪的弗洛伊德，在文化背景、具体话题和学术抱负方面与马克思存在着相当大的对接与对话关系。这个问题可以从两个层面来看待。从宏观的层面看，无论是马克思的学说，还是弗洛伊德（特别是中后期）的理论，在一定程度上都是资本主义甚至西方文明危机的理论表现，关注到诸如经济、意识形态、社会历史发展方面一些共通的问题并提出了各自的解决方案，换言之，二者或许可以视为资本主义从自由竞争阶段到垄断阶段社会危机与心理危机的理论表征；而从微观的实证层面来看，弗洛伊德认为马克思过于突出经济的作用，他的精神分析学说中的本能学说可以对马克思主义起补充作用，“马克思主义的力量不在于它对历史的见解，也不在于它的以此见解而对未来的预测，而在于它深刻理解了人类的经济状况对于学术、伦理及艺术反应的影响。因此，它乃发现了从前完全为人忽略的整个因果关系。然而我们可不能假定经济的动机是决定社会中人的行为的唯一动机。……我们可不能了解研究活人的行为如何能忽略心理的因素；不仅这种因素和经济基础的建设有关，而且即使受这些条件控制时，也只能动员其原始的本能冲动——如自存本能，攻击本能，爱的需要，求乐避苦冲动等”[19]（P144）。他并且认定他的本我、自我、超我动力三结构中的超我理论较马克思的意识形态理论更多地注意到社会意识对经济发展的独立性，“所谓唯物论者即错在看轻这个因素（按：指超我）。他们抛弃了它，以为人类的‘意识形态’只是任何时期经济基础的产物或经济基础的上层建筑。这确是真理，但可能不是整个真理。人类不完全生活于现在；超我的意识形态保存过去，保存民族的传统，而这种传统则只是逐渐受现在的影响，让位于新的发展，也只能通过超我的活动，才能在人生中起着重要的作用，而完全不依赖于经济的条件”[19]（P52）。可见弗洛伊德的理论与马克思的学说存在着明显的关联度或者说对话关系，在某种程度上，弗洛伊德的确以马克思学说的补充者或纠偏者出现。这就为对二者进行对照比较综合提供了契机与可能。
其次，结合马克思与弗洛伊德之所以成为一股重要的文化思潮还有着更为复杂的社会历史原因，如法西斯主义的兴起以及资本主义社会意识控制形式的新变化，社会公共生活与私人生活的分裂等。针对前一方面的原因，马尔库塞晚年曾经对采访他的英国记者麦基谈起法兰克福学派为何结合马克思与弗洛伊德的初衷，“下等人的心理意识已经发生了变化。最令人吃惊的是统治的权力结构对个人的意识、潜意识甚至无意识领域进行操纵、引导和控制的程度。因此，我在法兰克福学派的一些朋友认为，心理学是必须溶入马克思主义理论的一个主要知识部门，这不是为了取代马克思主义，而是为了充实马克思主义”[20]（P62）。詹姆逊也曾经对后一方面的原因作过分析。他认为“在西方发达国家中政治、社会生活，甚至经济生活中突然出现了这样一种分裂：以日常工作为象征的公共生活与表现个人真实情感的个人生活之间发生了分裂，即办公室与家庭的分裂，每一个人都同时过两种生活，公共生活和个人生活。这就是为什么要结合弗洛伊德与马克思，因为有这种分裂，就需请两位医生来医治这两个方面，一位医治精神，另一位则诊断社会，医治外部的生活”[21]（P81-82）。就此来看，结合马克思与弗洛伊德体现了对资本主义和西方文明的反省与批判。20世纪下半叶以来资本主义走向消费社会，欲望的生产与消费起着重要作用。而马克思与中后期的弗洛伊德建立了一个分别侧重外在经济与内在心理的对社会历史文化进行总体解释的理论模式，结合两者可以针对晚期资本主义的最新发展作出新的分析与判断。我们可以在这个意义上评价詹姆逊、德勒兹等人所做的工作。
最后，还有一个重要原因是学术创新驱动。结合马克思与弗洛伊德的做法及其成果从一个侧面鲜明地体现了西方学术的生成路径：其一是方法勾连与话题对接。马克思与弗洛伊德涉足过相近的学术领域，但表达了不同的见解，于是有学者致力于把马克思学说与弗洛伊德思想中可以比较的方面如意识形态与超我、宗教观等进行比较分析或融通对接。奥兹本和弗洛姆所做的就是这方面的工作。二人所用的方法也有相近之处，福柯、利科等人发现了这一点；其二是批判意识与人文重建。20世纪以来资本主义统治由外部镇压转向文化心理控制。与此同时，实证主义大行其道，在很大程度上蚕食了诗性、想象与幻象的空间。正是在这种情况下，马尔库塞等人从马克思与弗洛伊德那里寻找灵感，把弗洛伊德的重视欲望幻想满足的元心理学引申到社会文化层面，与马克思的社会文化批判相结合，构筑新的理论形态，为感性、虚构、艺术和审美开辟新的天地，自然具有重要的美学意义。马尔库塞的新感性甚至布洛赫的希望乌托邦，都可以作如是观。从上述这些方面来看，怀疑精神与对美好社会以及审美与艺术的追求是结合马克思与弗洛伊德的深层机理。
毋庸讳言，对马克思与弗洛伊德的比较与结合也暴露了不少问题，值得反思与探讨。必须承认，在某些具体的论题上，比如对宗教、意识形态等的论述方面，马克思与弗洛伊德的确有一些相近或可比之处。在方法论上，他们也有诸多可比之处。特别是二者对人类社会由外到内的关注为相互嫁接与融通生成新的理论形态提供了可能。但是，也应当看到，他们二人创立了两种似乎完全不同的学说，这两种学说不仅理论出发点有别，而且各自的基本命题与方法都差别甚大。“弗洛伊德主义的马克思主义”用弗洛伊德本人的或经过改造的弗洛伊德的观点来融通甚至置换马克思主义的基本原理，虽说在对资本主义的社会文化批判方面取得了一定的成效，但是从学理上看也存在不少漏洞。我们研究这两种学说的关系，应当承认二者理论前提、论证过程和推论结果的差异性。在此种条件下，我们可以对两种学说的总体观念、基本命题和方法论进行比较，只有这样才能彰显两种学说的相同之处与相异之处，并寻找合适的综合或嫁接路径。
注释
[1] 今村仁司，等.马克思、尼采、弗洛伊德、胡塞尔——现代思想的源流[M].卞崇道，等，译.石家庄：河北教育出版社，2002.
[2] 伊格尔顿.美学意识形态[M].王杰，等，译.桂林：广西师范大学出版社，1997.
[3] 帕尔默.诠释学[M].潘德荣，译，北京：商务印书馆，2012.
[4] 卡尔·曼海姆.意识形态与乌托邦[M].黎明，李书崇，译.北京：商务印书馆，2000.
[5] 福柯.尼采，弗洛伊德，马克思[A].方生，译.汪民安，陈永国.尼采的幽灵[C].北京：社会科学文献出版社，2001.
[6] 利科.解释的冲突[M].莫伟民，译，北京：商务印书馆，2008.
[7] 阿尔都塞，巴里巴尔.读《资本论》[M].李其庆，冯文光，译.北京：中央编译出版社，2001.
[8] 哈贝马斯.认识与兴趣[M].郭官义，李黎，译.上海：学林出版社，1999.
[9] 普特南.理性、真理与历史[M].童世骏，等，译.上海：上海译文出版社，1997.
[10] 詹姆逊.政治无意识[M].王逢振，陈永国，译.北京：中国社会科学出版社，1999.
[11] 马尔库塞.爱欲与文明[M].黄勇，薛民，译.上海：上海译文出版社，1987.
[12] 马克思恩格斯全集[M].北京：人民出版社，2002.
[13] 麦克莱伦.马克思之后的马克思主义[M].李智，译.北京：中国人民大学出版社，2004.
[14] 马尔库塞.单向度的人[M].刘继，译.上海：上海译文出版社，1989.
[15] 詹姆逊.马克思主义与形式[M].李自修，译.南昌：百花洲文艺出版社，1995.
[16] 巴利巴尔，马歇雷.论作为一种观念形式的文学[A].马尔赫恩.当代马克思主义文学批评[C].刘象愚，等，译.北京：北京大学出版社，2002.
[17] Deleuze, Gilles and Félix Guattari, Anti-Oedipus[M]. London and NewYork: Continum, 2004.
[18] 布洛赫.希望的原理：第1卷[M].梦海，译.上海：上海译文出版社，2012.
[19] 弗洛伊德.精神分析引论新编[M].高觉敷，译.北京：商务印书馆，1987.
[20] 麦基.思想家[M].周橞明，翁寒松，译，北京：三联书店，1987.
[21] 杰姆逊.后现代主义与文化理论[M].唐小兵，译.西安：陕西师范大学出版社，1987.
〉此文原载于《学术论坛》2014年第1期
文｜汪正龙
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